王齐洲：《再寻孔颜乐处——以颜回为中心的考察》
(本文原刊于《中国传统文化研究》第一辑，中国海洋大学出版社2020年6月版)
摘要：北宋理学家周敦颐要其弟子程颢、程颐“寻孔颜乐处”，开启了宋明理学家们对“孔颜乐处”的重新发掘、阐释、改造与重塑。通过对颜回为中心的考察，可以发现，“孔颜乐处”是指孔子及其弟子颜回的“为学”与“为人”，其基本特征是勤奋与快乐。“孔颜乐处”不仅是一个理论问题，更是一个实践问题，贯穿在孔子儒学教育的全过程，指导着孔门弟子的学习和生活，影响着他们周边的社会。今天我们再寻“孔颜乐处”，不是要抛弃宋明学者们的思想经验和理论成果，而是要在消化吸收他们的思想经验和理论成果的基础上，重新阐释“孔颜乐处”的原初内涵、理论价值和实践意义，以指导今天的教育教学改革，以重塑教育的灵魂。
关键词：孔颜乐处；为学；为人；勤奋；快乐；宋明理学
作者简介：王齐洲，华中师范大学文学院、湖北文学理论与批判研究中心教授，博士生导师，主要从事中国古代文学与文化研究。
九百多年前，北宋著名理学家周敦颐要他的弟子程颢、程颐兄弟“寻孔颜乐处”，“二程”谨遵师命，由此进学，不仅掌握了儒家文化的精髓，而且建立起一套精致而完备的儒家哲学思想体系，成为继承孔孟儒学正宗，兼摄道教和佛教，并能指导国家治理的“新儒学”。这种“新儒学”经过南宋朱熹的全面阐发和补充完善，成为元代以后的社会统治思想，影响中国发展数百年。明代王阳明创立的“心学”，也是在宋代理学的影响下形成的，其弟子王艮《乐学歌》中所谓“乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐”，也是对“寻孔颜乐处”的积极回应。由“寻孔颜乐处”发端而开拓出的“宋明理学”，对宋以后中国思想、政治、文化、教育、文学、艺术的影响是全方位的，值得从各个方面加以探讨。仅就“寻孔颜乐处”本义而言，我们既可以从孔子入手，也可从颜回入手，还可以从二人关系入手。本文拟以颜回为中心，探讨“孔颜乐处”的基本内涵及其价值，以作为再寻“孔颜乐处”的突破口。不当之处，敬请批评。
一、“寻孔颜乐处”的由来
据《宋史·周敦颐传》记载，周敦颐“掾南安时，程珦通判军事，视其气貌非常人，与语，知其为学知道，因与为友，使二子颢、颐往受业焉。敦颐每令寻孔颜乐处、所乐何事，二程之学源流乎此矣。故颢之言曰：‘自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意。’”周敦颐教育程颢、程颐兄弟，要他们“寻孔颜乐处”，这在教育史上是一段佳话，一个创举。不过，“孔颜乐处”却是儒家老生常谈的话题，并非周氏所发明。
要了解“孔颜乐处”，必须首先了解孔子弟子颜回，了解颜回与孔子教育的关系。
司马迁《史记·孔子世家》称：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”孔子是公认的圣人，“身通六艺”的七十二弟子是公认的贤人，颜回（字子渊，也称颜渊）则位居众贤人之首。孔子晚年在谈及其弟子时说：“从我于陈蔡者，皆不及门也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓；言语：宰我，子贡；政事：冉有，季路；文学：子游，子夏。”这便是后人所说的“孔门十哲”，“十哲”中颜回也居首位。鲁哀公曾问孔子：“弟子孰为好学？”孔子回答说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”季康子也问过同样的问题，孔子的回答仍然是：“有颜回者好学，不幸短命死矣。今也则亡。”在孔子的心目中，他的弟子们中只有颜回称得上“好学”，即完全符合他的教育教学要求，别的弟子还达不到这个高度。
孔子最推崇的是圣人，其次是仁人、贤人。尽管当时有人以孔子为圣人，他的弟子也以他为圣人，但孔子自己却说：“若圣与仁，则吾岂敢？”因为孔子心目中的圣人，主要是尧、舜、禹、汤、文、武、周公，不指活着的人。即使是贤人或贤者，孔子也并不轻易许人。一次，子贡问孔子：“伯夷、叔齐何人也？”孔子回答：“古之贤人也。”子贡又问：“怨乎？”孔子回答：“求仁而得仁，又何怨？”这说明贤人的标准也是很高的。然而，孔子却以为颜回可称为贤人或贤者，他说：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”除了颜回之外，孔子再也没有说过其他弟子是贤人或贤者。古之贤人伯夷、叔齐“求仁得仁”，是近于仁人的。而颜回也是“求仁得仁”，孔子就曾肯定：“回也，其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣。” “三”在古代表示多数，“三月不违仁”也就表示颜回能够长期坚持不违背“仁”，可以算是“仁人”了，这是孔门其他弟子难以做到的，更是一般人做不到的。因为其他人只能做到一天或者一月不违背“仁”，难以长久坚持。显然，在孔子眼里，颜回是近于“仁人”的。这该是多么高的评价！
正因为孔子对颜回有很高的评价，因此，在对弟子们的教育中，孔子对颜回的要求和期许往往要高于其他弟子，而颜回对孔子教育的理解也往往高过同门。例如，“子路见于孔子。孔子曰：‘智者若何？仁者若何？’子路对曰：‘智者使人知己，仁者使人爱已。’子曰：‘可谓士矣。’子路出，子贡入，问亦如之，子贡对曰：‘智者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士矣。’子贡出，颜回入，问亦如之，对曰：‘智者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓士君子矣！’”虽然，子路（名仲由，字子路或季路）、子贡（名端木赐，字子贡）都是孔门高足，入列“孔门十哲”，但是，孔子以为他们的思想境界都还只能到达“士”的高度，而颜回的思想境界却到达了“士君子”的高度，二者并不在同一个人格层次上。再如，孔子北游于农山，子路、子贡、颜渊侍侧，孔子要他们各言其志。子路言志为：“由愿得白羽若月，赤羽若日，钟鼓之音上震于天，旍旗缤纷下蟠于地。由当一队而敌之，必也攘地千里，搴旗执聝，唯由能之。使二子者从我焉。”子贡言志为：“赐愿使齐、楚合战于漭瀁之野，两垒相望，尘埃相接，挺刃交兵，赐著缟衣白冠，陈说其间，推论利害，释国之患，唯赐能之。使夫二子者从我焉。”颜回言志为：“回闻熏、莸不同器而藏，尧、桀不共国而治，以其类异也。回愿得明王圣主辅相之，敷其五教，导之以礼乐，使民城郭不修，沟池不越，铸剑㦸以为农器，放牛马于原薮，室家无离旷之思，千岁无战斗之患，则由无所施其勇，而赐无所用其辩矣。”孔子以“勇哉”肯定子路，以“辩哉”赞扬子贡，而对颜回之志，则凛然感叹：“美哉！德也。”当子路询问：“夫子何选焉？”孔子曰：“不伤财，不害民，不繁词，则颜氏之子有矣。”孔子毫不犹豫地选择了颜回的志向，显然认为颜回之志比子路、子贡之志高出一筹。而子路、子贡对孔子的选择并未提出异议。
孔子对颜回的评价高于其他弟子，孔门弟子们从内心里都是接受的。据《论语》记载：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与女弗如也。’”子贡自认为不如颜回，这既不是客气话，也不是场面语，而是出自内心的真情实感。而孔子不仅完全同意子贡的评价，甚至说自己和子贡一样，也不如颜回。魏何晏集解引包咸云：“既然子贡不如，复云‘吾与女’俱不如者，盖欲以慰子贡也。”这虽是对子贡的宽慰，但也说明孔子对颜回评价之高，感情之深，超过所有其他弟子。
颜回短命死后，孔子无比悲痛。据《论语》记载：“颜渊死，子曰：‘噫，天丧予！天丧予！’”又载：“颜渊死，子哭之恸。从者曰：‘子恸矣。’曰：‘有恸乎？非夫人之为恸，而谁为？’”孔子之子孔鲤去世，孔子也没有这样伤心，这样悲恸，可见其对颜回的厚爱。他还不无惋惜地说：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”孔子说他只看见颜回不断地前进，没看见他停止过。痛惜之情，溢于言表。如果颜回不早死，无疑是可以继承孔子衣钵的。
孔子之所以对颜回有这样深厚的感情，给予颜回如此高的评价，是因为颜回实现了孔子的教育目标，具有了与孔子相似的人格特点。而要理解这一点，首先要了解孔子的人格特点。那么，孔子究竟有何人格特点呢？这个问题乍一看很难回答，因为孔子内涵丰富，人格伟大，非三言两语可以说清。但其实也好回答，因为孔子自己做了解答。我们不妨参考一段《论语》的记载：“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。’”当楚大夫叶公（诸梁）向子路打听孔子是什么样的人时，跟从孔子时间最久、交流最多的大弟子子路却不能回答，说明此问题确难以回答。然而，孔子却用简洁的语言对自己的“为人”做了总结，归根到底其实只有四个字：勤奋、快乐！“不知老之将至”也与此四字密切相关。而勤奋是现象，快乐才是本质。按照柏拉图的理解，“快乐不仅产生于一个人的某一孤立的感受部分，而且也产生于总体的人格”。孔子将“乐以忘忧”作为自己的人格特点，认为自己是个“快乐”的人，为我们从总体上认识孔子指明了方向。孔子曾说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这也证实了孔子的人格特点是“快乐”。《论语》中的“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章节也为我们了解孔子的人格特点提供了参考。此章记载，孔子要子路等人各言己志，他既不欣赏子路（名仲由）所说的“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”的为政理想，也不欣赏冉有（名求）所说的“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民”的政治抱负，甚至不肯定公西华（名赤）“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相”的低调的仕途选择，却欣赏曾皙（名点）“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的生活情怀，发出了“吾与点也”之叹。这一具有典型意义的教学实践，证实了坦荡与快乐是孔子的人格特点，是孔子儒学教育培养人才的基本目标，也是孔子对弟子精神人格的主要期待。即使在孔子一行绝粮于陈的极端危困时刻，“孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰”，同样呈现出孔子“乐以忘忧”的人格魅力。
颜回的确具有与孔子同样的人格特点。孔子说颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”又说：“语之而不惰者，其回也与。”肯定的就是颜回的勤奋与快乐的人格特点。孔子还对颜回说：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。”也是将颜回的为人处世与自己的为人处世相比较，肯定颜回的人格操守。明白了这一点，也就能够明白孔子为何会赞赏“不改其乐”的颜回，为何说只有颜回可以称为“好学”。正因为如此，孔子、颜回之“乐”就有了共同点，“孔颜乐处”便成了一个大家感兴趣的话题，为历代儒家学者们所重视。而将“寻孔颜乐处”作为教育弟子进学之门径，则首推北宋理学家周敦颐。周氏要程颢、程颐“寻孔颜乐处”，确实抓住了孔子、颜回为人和为学的关键，揭示了孔门儒学的精髓，也切中了传统教育的要害，可谓独具慧眼。
需要人们思考和回答的是：“孔颜乐处”究竟“乐”在何处，如何才能寻到？
二、“孔颜乐处”的不同探寻与解读
周敦颐虽然要程颢、程颐“寻孔颜乐处”，但他当时并未开示“孔颜乐处”在哪儿，又如何去寻。后来他在《通书》上说：“夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，处之一则能化而齐，故颜子亚圣。”这里似乎在回答“孔颜乐处”，尤其在说明什么是“颜子之乐”。然而，颜回所见“其大”是什么，也不甚了了。有人说是“真乐”，有人说是“道”，仍然不得其详。
“二程”在“寻孔颜乐处”的过程中，有对“孔颜乐处”的一些体认和解读。这些体认和解读对后世学者有着深远影响，可作为“寻孔颜乐处”的向导。
程颐曾为孔周翰作《颜乐亭铭》，其中有云：“载基载落，亭曰颜乐；昔人有心，予忖予度。千载之上，颜惟孔学；百世之下，颜居孔作。盛德弥光，风流日长；道之无疆，古今所常。水不忍废，地不忍荒。呜呼正学，其何可忘！”这里只是强调了孔颜正学，并没有揭示“颜乐”。不过，他在《和邵尧夫打乖吟》《和尧夫首尾吟》《和尧夫西街之什》《秋日偶成》等诗中对“孔颜乐处”是有所暗示的，例如《秋日偶成》云：“寥寥天气已高秋，更倚凌虚百尺楼。世上利名群蠛蠓，古来兴废几浮沤。退安陋巷颜回乐，不见长安李白愁。两事到头须有得，我心处处自优游。”又云：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”看来，程颢心目中的“颜子之乐”，主要还是“安贫乐道”，心灵自由。
程颐在《颜子所好何学论》中指出：“圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”他还进一步指出：“凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心，则知其性，知其性，反而诚之，圣人也。……故颜子所事，则曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’仲尼称之，则曰‘得一善，则拳拳服膺而弗失之矣’；又曰‘不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也。’此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣，所异于圣人者，盖圣人则不思而得，不勉而中，从容中道，颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：‘充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。’颜子之德，可谓充实而有光辉矣，所未至者，守之者，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：‘不幸短命死矣。’盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也。孔子曰‘七十而从心所欲不逾矩’是也。”这是对颜回为学和为人的全面描述，也是对孔、颜差异的明确定位。即是说，在程颐看来，孔子之学是圣人之学，颜回之学是君子之学，君子之学与圣人之学“相去一息”，如果天假颜回以年，颜回必臻于圣人之境。而对于颜回之乐，程颐也有比较明确的认识，他说：“颜子之乐，非乐箪瓢陋巷也，不以贫窭累其心而改其所乐也，故夫子称其贤。”又说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐尔。‘其’字当玩味，自有深意。”以此推论，“孔颜乐处”包括孔子的圣人之乐和颜回的君子之乐，它们虽然是同质的，但却不是等质的，有着层次上的差别。这样来看，“孔颜乐处”既与为学相关，也与为人相关，不是一个简单的问题。
“二程”以降，宋代学者们对“颜子之乐”有许多讨论，朱熹总结说：“程子之言详矣，然其言皆若有所指者，而卒不正言以实之。所谓‘引而不发，跃如也’。学者所宜详味也。若必正言以实之，则语滞而意不圆矣。范氏（祖禹）疏浅，类非所以语颜子，然其‘富贵能忧’之说，则亦得乎言外之意也。吕氏（大临）以‘理义悦心’言之，尤非所以语颜子者。谢氏（良佐）‘心不与物交’之说，‘求颜子用心所在而不可得’之说，则又流而入于老佛之门者耳。独杨氏（时）之说为庶几乎程子者耳。”看来，朱熹对各家之说都不甚满意，觉得仍然是程颐之说比较得体。他在《论语集注》中说：“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于‘博文’‘约礼’之诲，以至于‘欲罢不能’，而竭其才，则庶乎有以得之矣。”朱熹其实在教学中与学生反复讨论过“颜子之乐”，见《朱子语类》自知。而在《论语集注》这部严肃的学术著作中，他却放弃了解说的权力，把这种权力交还给了读者。
宋代以后，学者们讨论“颜子之乐”，主要受程颐影响。程颐所揭示的“孔颜乐处”内涵（圣人之学与君子之学，以及圣人之乐与君子之乐），启发了后来学者们从两个方向去“寻孔颜乐处”。
一是从“学”与“乐”的关系来“寻孔颜乐处”。例如，明人刘宗周指出：“茂叔教人，每令寻孔颜乐处，所乐何事？此个疑案，后人鲜开消得，一似指空花、蹈幻影，无有是处。程子说不是贫，又不是道；朱子又说未尝不是道，若有极口道不出者毕竟是何事？此事不从言说得，不从妙悟得，学者须实学孔颜之学始得。孔颜乐处，即是孔颜学处。子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！’‘何不乐之有？善乎？’王心斋氏之言曰：‘学然后乐，乐然后学。学即乐，乐即学。天下之乐无如此学，天下之学无如此乐。’然则孔、颜之乐也，乃其所以合于愤也与？‘乐’字原从‘贫’字勘出，故曰‘贫而乐’、‘不改其乐’，亦言贫而有以自乐也。只此便是道，不必乐道。”清人孙奇逢也说：“学不时习，安得谓好？两个‘无求’，其神清；一意‘敏慎’，其力专；又复‘就正’，其心虚。夫子口称君子，而意在颜回箪瓢陋巷，安饱忘矣。‘一日克复’，何其敏也；‘终日不违’，何其慎也。‘寡’与‘不能’且问，况有道者乎？夫子以‘好学’自信，又称颜子‘好学’，于此可寻孔颜乐处。”这些都是将“学”与“乐”联系起来思考以“寻孔颜乐处”，正是遵循程颐的思路。更有将“学”泛化从而推测“孔颜乐处”者，如明人岳善继说：“从来文人概称学者，识得孔子之意，诵诗则乍歌乍哭，欲鼓欲舞，诗亦是学；读史则其事若亲，其人若生，史亦是学；属辞则行所当行，止乎其所不得不止，文亦是学。总之，天地万物皆此生意，生意在我，法象俱灵，吟风弄月，从容自得，孔、颜乐处，意在斯乎！”即是说，无论是“诵诗”“读史”，还是“属辞”，只要是真正的学者，就能够寻到“孔颜乐处”。这样一来，“孔颜乐处”便又成了学者们的为学之乐。
另一方向是从圣人之乐与君子之乐的分疏来“寻孔颜乐处”。例如，元人袁俊翁说：“要之圣贤德业，未易以迹求，圣贤气象，自可以意想。但即此两章沈潜涵泳，大略自可见矣。‘乐在其中’云者，盖有从容自得之意。‘不改其乐’云者，直有服膺弗失之状。然则夫子之乐乃性焉安焉之圣，大而化之者也。颜子之乐乃执焉复焉之贤，守之者也，非化之也。此圣、贤分量，终有所不同耳。虽然，颜子潜心夫子，其未达者一间，使天假之年，则不日而化矣。是以孔、颜之乐虽有异，而所以乐其乐者未始不同。圣人之乐有未易至，贤者之乐容可及焉。学者欲‘寻孔颜乐处’，且当从事于博约之诲，用力于克复之功，以求至于颜子之地，等而上之，终可以入孔圣之域矣。”这几乎是程颐之说的翻版。张彦陵也将孔、颜之乐做出分疏，他说：“凡乐待境而生者，亦逐境而变。圣人之乐不生于境而生于心，故虽疏水曲肱，而乐亦在焉。浮云富贵，亦只是此乐趣耳。孔颜乐处不必他求，只是‘从心所欲不踰矩’，便是孔子之乐。如有所立卓尔，便是颜子之乐。”他以为“圣人之乐不生于境而生于心”，而颜子之乐乃“待境而生”，尚未达到圣人之境。更有将“孔颜之乐”与曾点之“乐”分疏比较者，如明人管登之说：“孔、颜、曾点之乐处，无乃异乎？曰：乐处本同，而体段则异也。孔、颜之乐，仁体也。曾点之乐，知体也。仁必合知而成圣，知或掩仁而为狂。体仁而乐，用行舍藏，无所不可。体知而乐，忧世之心薄矣。其几辨于毫厘，而圣狂之判乃在于此。”这是强调孔颜之乐同为“仁体”之乐，有别于曾点的“知体”之乐，其结论虽与程颐不同，而其思路却是受程氏启发。
当然，也有不完全同意程颐意见的学者。例如，明人冯从吾说：“孔子曰：‘君子忧道不忧贫。’惟其忧道，则所乐在道可知；惟其不忧贫，则‘不改其乐’，乐在其中可知。可见孔颜之乐全在此‘道’字，奈何后儒必欲讳言之也。不知虽乐到浑然相忘无适不然处，亦总只是个乐道。”这是将“孔颜乐处”指明为是“乐道”。而程颐曾明确指出：“颜子之心无少私欲，天理浑然，是以日用动静之间，从容自得，而无适不乐，不待以道为可乐然后乐也。”罗汝芳说：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元，故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二，故只思于孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自已身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。”这是将“孔颜乐处”做了本体论的理解，将“乐”的本源直接指向“仁”。这样认识“孔颜乐处”，与程颐意见并不十分切合，倒是比较贴近朱熹的意见（详下）。
历代学者们对“孔颜乐处”虽然没有形成完全一致的意见，但其探寻的基本方向主要集中在“为学”与“为人”两个方面，仍然能够给予我们很大的启发。
三、“颜子之乐”是孔子教育的标高
朱熹的弟子曾经问朱熹：“濓溪教程子寻孔、颜乐处，盖自有其乐，然求之亦甚难。”朱熹回答说：“先贤到乐处，已自成就向上去了，非初学所能求。况今之师，非濓溪之师，所谓友者，非二程之友，所以说此事却似莽广，不如且就圣贤着实用工处求之。如‘克己复礼’，致谨于视听言动之间，久久自当纯熟，充达向上去。”朱熹并没有明确告诉弟子“孔颜乐处”在哪里，反而认为初学者还没有能力去求，“说此事却似莽广”，这等于将“寻孔颜乐处”悬置起来，不予深究了。不过，他还是指出了“就圣贤着实用工处求之”的途径，以指导弟子去“寻孔颜乐处”。照朱熹看来，“克己复礼”就是“寻孔颜乐处”的一条途径。
必须承认，朱熹认为“孔颜乐处”是个人“已自成就”的“向上”层次，实为不刊之论。孔子是圣人，“孔子之乐”自然无人可及，可以暂且不论。颜回是孔子最得意的弟子，孔子给予其很高评价，超过孔门所有弟子，其“成就”自非常人可及。因此，“颜子之乐”也非常人可以达到。理解了“颜子之乐”，也就明白了“向上”一路。而要真正理解“颜子之乐”，必须首先理解颜回其人，看看他究竟“成就”了什么，有哪些过人之处，如何为孔门弟子所服膺，“颜子之乐”又如何成为了孔子教育的一个标高。
然而，用世俗的观点来看，颜回并没有什么可以夸耀的“成就”，他既没有建立事功，也没有留下著述，在儒家学统上并没有占据多高的地位。
若以事功而论，颜回的建树在孔门弟子中不算杰出。办外交，讲货殖，他肯定不如子贡。子贡曾被孔子派往齐国，阻止齐国攻伐鲁国，“子贡一出，存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越，子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”这样的外交才能不是常人能有的，其为鲁国留下的功业也是一般人难以企及的。在货殖理财方面，子贡的才能也远远超过颜回。孔子曾说：“回也其庶乎，屡空。赐不受命，而货殖焉，亿（臆）则屡中。”意谓颜渊为人很不错，却总是穷得没办法。而子贡不安本分，囤积货物，猜测行情，却总是被他猜中。
若就著述而言，颜回的成就肯定不如卜商（字子夏）、曾参（字子舆）。后人虽有传说，“颜渊弱冠，而与仲尼言《易》”，但那只是说明颜回曾从孔子受《易》。孔子读《易》“韦编三绝”，以及撰写“十翼”，《易》的整理传授主要靠孔子而非颜回。子夏参与撰定《论语》，传授《诗经》《春秋》和《易经》“十翼”，撰写《仪礼·丧服传》，《尔雅》、《孝经》的编撰和传授也与子夏有关。而曾参的著述也颇丰富，《汉书·艺文志》著录有《曾子》18篇，后大多收入《大戴礼记》和《小戴礼记》中，其《大学》一篇对后世影响至为深远。还有《孝经》也有为曾参所撰的传说。
若从学统来看，颜回的影响也肯定比不上曾参和子夏。尽管《韩非子·显学》提到孔子逝后，儒分为八，其中“有颜氏之儒”，此“颜氏之儒”是否传颜回之学，学界有不同意见。即使所传是颜回之学，但其学术传承后来中断，也并未形成有影响的学统。而曾参被称为曾子、子夏被称为卜子，有明晰的学术位置，影响十分深远。清人陈玉树说：“无曾子则无宋儒之道学，无卜子则无汉儒之经学。宋儒之言道学者，必由子思、孟子而溯源于曾子；汉儒之言经学者，必由荀、毛、公、谷而溯源于卜子。”近人蔡元培也指出：“（儒学）其最大者，为曾子、子夏两派。曾子尊德性，其后有子思及孟子；子夏治文学，其后有荀子。”在他们看来，孔门弟子曾参、卜商在中国学术思想史上的地位是颜回所不能比肩的。
既然颜回在“立言”、“立功”方面并无多大建树，那么，颜回又是凭什么能够得到孔子给予的“好学”美誉，成为孔子教育的标高，入列“孔门十哲”，以致成为儒家道统的“复圣”，作为“四配”之首而配享孔庙的呢？
在笔者看来，“复圣”一语大体可以回答这个问题。元文宗至顺元年（1330）闰七月，朝廷加封颜子为兖国复圣公、曾子为郕国宗圣公、子思为沂国述圣公、孟子为邹国亚圣公。所谓“复圣”，是说颜回最重要的特点是与孔子的为学和为人相似，“复”有重复、复制意，即是说，颜回是与孔子相似的又一位圣人。孟子弟子公孙丑曾问孟子：“昔者窃闻之，子夏、子游、子张，皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微，敢问所安？”孟子的回答是：“乃所愿，则学孔子也。”公孙丑听到的说法，认为颜回有圣人的体统，只是格局小一些而已。孟子的愿望虽然是以孔子为榜样，表明他有更高的追求，但他显然也是同意颜回具有圣人体统的看法的，而这个标准的圣人就是“圣之时者”孔子。
前文已经说明，孔子将勤奋、快乐作为自己的人格特点，而颜回也有与孔子同样的人格特点。因此，“复圣”颜子所复制的正是孔子的“为学”与“为人”。正是在“为学”与“为人”的根本点上，颜回高过孔门的其他弟子，成为孔子教育的标高。而“孔颜之乐”也就在这里得到最准确、最全面、最深刻的诠释。
要理解颜回的“好学”，必须先理解孔子的教育思想。清人沈近思说：“周子教人寻孔颜乐处。某谓当从《论语》开篇第一章寻起。”雷鋐认为：“此言最确实，盖学之正，习之熟，说（悦）之深，由此而乐而不愠，孔颜之乐在其中矣。”这一认识是颇为深刻的。笔者曾撰文指出：《论语》首章是“孔门入道之要”（ 宋人郑汝谐语），概括了孔子教育思想的精髓，这种教育既是文学知识教育，也是知行合一教育，更是道德人格教育；并且，这种教育并非强制性教育，也非痛苦型教育，而是快乐型教育。“学而时习之，不亦说（悦）乎”，乃就个体学习而言，重在强调个体学习的态度与情感。“有朋自远方来，不亦乐乎”，则超越个体而就同门相处而言，重在说明个体学习效果需要通过朋友的反应来检验。“人不知而不愠，不亦君子乎”，指出群居切磋所应达到的道德水准和精神境界，重在提示教育的目标是为了养成学者的君子人格。孔子希望弟子们将圣人之道作为学行的内容，将朋友切磋、共同成长作为教学的手段，将养成君子人格、提升道德境界作为教育的目标。由此可见，孔子的教育贯穿着快乐精神，而最终养成的君子人格也是坦荡快乐的。这与“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育理念是完全一致的。
孔子对“学”的理解，并非如今人偏重于文化知识的学习，而是更重视社会生活的实践。他说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”其弟子子夏也说：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”颜回之学，正在于他把践行孔子所阐释的尧舜之道放在首位，把孔子的教导奉为圭臬，从不违背，做到了知行合一。孔子说过：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”颜回能够“拳拳服膺”于善而“弗失”，就在于他不仅将这一善变成了知识，而且将这一善变成了行动，并且持之以恒。孔子又说：“吾与回言，终日不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”孔子正是从颜回的行为中理解了颜回不仅不蠢，而且有可以启发人的东西。颜回知道了“克己复礼为仁”，就“请事斯语”，“其心三月不违仁”，这便是“学而时习之”，其他弟子难以做到，或者虽然能够做到却没有他做得那样好，那样到位。知道了同学之间需要切磋琢磨，共同成长，他就与同学友爱相处，团结互助，发挥出其他弟子难以发挥的特殊作用。孔子因而感叹：“自吾有回，门人日益亲。”知道了君子要做到“人不知而不愠”，就踏踏实实去做，以致曾参对人说：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”毫无疑问，颜回是践行孔子教育教学思想最为坚定、最为准确也最为执着的弟子，孔子独许其“好学”是有客观现实依据的，并非出于个人偏爱。
颜回的为人不仅与孔子为人相似，也符合孔子的教育预期。这里举一事证明。据《孔子家语》记载，孔子周游列国时在陈被困，“孔子不得行，绝粮七日，外无所通，藜羮不充，从者皆病。孔子愈慷慨讲诵，弦歌不衰，乃召子路而问焉，曰：‘《诗》云：“匪兕匪虎，率彼旷野。”吾道非乎？奚为至于此？’子路愠，作色而对曰：‘君子无所困，意者夫子未仁与？人之弗吾信也。意者夫子未智与？人之弗吾行也。且由也昔者闻诸夫子：“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。”今夫子积德怀义，行之乆矣，奚居之穷也？’子曰：‘由未之识也，吾语汝。汝以仁者为必信也，则伯夷、叔齐不饿死首阳；汝以智者为必用也，则王子比干不见剖心；汝以忠者为必报也，则关龙逄不见刑；汝以谏者为必听也，则伍子胥不见杀。夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣。何独丘哉？且芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为穷困而败节。为之者，人也；生死者，命也。是以齐小白之有霸心生于莒，晋重耳之有霸心生于曹、卫，越王勾践之有霸心生于㑹稽。故居下而无忧者，则思不远；处身而常逸者，则志不广。庸知其终始乎？’子路出，召子贡，告如子路。子贡曰：‘夫子之道至大，故天下莫能容。夫子盍少贬焉？’子曰：‘赐，良农能稼，不必能穑；良工能巧，不能为顺；君子能修其道，纲而纪之，不必其能容。今不修其道，而求其容。赐，尔志不广矣，思不远矣。’子贡出，颜回入，问亦如之。颜回曰：‘夫子之道至大，天下莫能容。虽然，夫子推而行之，世不我用，有国者之丑也。夫子何病焉？不容，然后见君子。’孔子欣然叹曰：‘有道哉！颜氏之子。使尔多财，吾为尔宰。’”从这个故事中可以看出，子路、子贡对孔子的思想学说和处世态度是有所保留的，至少是心存疑虑的，然而，颜回对孔子的思想学说和处世态度不仅是理解和赞同的，而且是积极支持的。从这里可以看出，颜回的为人处世是最接近孔子的，以致孔子愿意做颜回的宰臣。或者换一种说法，孔门弟子只有颜回才真正体现了孔子儒学的教育目标，成为孔子教育的标高。这是孔子对他评价最高的重要原因，也是同门弟子服膺他的主要依据。
颜回的为人与为学，体现在精神层面就是“颜子之乐”。即使我们承认“颜子之乐”与“孔子之乐”有层次之别，但不容否认的是它们有着相同的本质。因此，元人郝经说：“昔濓溪先生尝使二程寻孔、颜乐处，与所乐者何事，盖孔、颜之乐，不在夫蔬食水饮、陋巷箪瓢也。安时处顺，尽其在我，毋意毋必，与物俱化，穷达得丧，寿夭贵贱，非我性分，澹然相忘，而其乐有不可量者，所谓天下之至乐也。”像这样将“孔颜乐处”与人格特征和处世态度联系起来，是符合孔子教育思想和教学实践的，也符合周敦颐要二程“寻孔颜乐处”的教育预期。
四、“孔颜乐处”是孔子儒学的精髓
朱熹曾指示弟子，可将“克己复礼”作为“寻孔颜乐处”的一条途径。他在《论语集注》中又说：“学者但当从事于‘博文’‘约礼’之诲，以至于‘欲罢不能’，而竭其才，则庶乎有以得之矣。”朱熹这样理解，是符合颜回的为学路径的。
颜回面对孔子和儒学，曾经这样感叹：“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”朱熹解释说：“颜子初见圣人之道广大如此，欲向前求之，转觉无下手处。退而求之，则见圣人所以循循然善诱之者，不过博文约礼，于是就此处竭力求之，而所见始亲切的当，如有所立卓尔在前，而叹其峻绝着力不得也。”真德秀则说：“颜子工夫，乃是从‘博文’‘约礼’上用力。‘博文’者，言于天下之理无不穷究，而用功之广也；‘约礼’者，言以礼检束其身，而用功之要也。‘博文’者，‘格物致知’之事也；‘约礼’者，‘克己复礼’之事也。内外精粗，二者并进，则此心此身皆与理为一，从容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷不知其为贫，万钟九鼎不知其为富。此乃颜子之乐也。程、朱二先生恐人只想象颜子之乐，而不知实用其功，虽日谈颜子之乐，何益于我？故程子全然不露，只使人自思而得之。朱先生又恐人无下手处，特说出‘博文’‘约礼’四字，令学者从此用力，真积力久，自然有得。至于‘欲罢不能’之地，则颜子之乐可以庶几矣。”这些解释，虽然体现的是宋代理学家的思想，不一定是颜回的真实意思，但由“博文”“约礼”入手来理解孔子儒学教育，进而理解“颜子之乐”，的确抓住了孔子儒学的精髓，也能够揭示“颜子之乐”的真谛。
诚如真德秀所言，“博文”是“格物致知”之事，其基本指向是“为学”；“约礼”是“克己复礼”之事，其基本指向是“为人”。二者相互关联，携手并进，最终成就“颜子之乐”。颜回的“为学”，突出的特点是注重践履，身体力行，持之以恒，前文我们已经说明。需要强调的是，颜回之“为学”，不是死读书本，而是对孔子儒学教育的学习和实践，即后人所说的“知行合一”。对于其“为人”，前文已指出勤奋与快乐是其人格的基本特点。颜回的勤奋，具体体现在“为学”上，而“为学”的路径正体现为“克己复礼”的功夫，颜回的快乐则是与“克己复礼”紧密关联的“仁”。这样理解，并不是说只有达致“仁”才会有“乐”，也不是说只有“仁体”才是“乐”，而是指出：在“克己复礼”的践行中有“乐”，在“为学”的过程中有“乐”，“为学”与“为人”是互摄互动的，“克己复礼”与“为仁（人）”是相辅相成的。下面就此略做说明，以加深对“颜子之乐”的理解。
《论语》有载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’” “克己复礼”是孔子教育颜回“为仁”的基本途径，其具体条目就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。其实，“克己复礼为仁”是古训，并非孔子发明；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”也应该是古语，孔子用来教育颜回。孔子所引古语古训，阐释“仁”与“礼”的关系，“述而不作”，其中所贯穿的是孔子的儒学教育思想。在孔子看来，“仁”为礼乐之本，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”没有“仁”的礼乐教育是没有意义和价值的。李泽厚在《孔子再评价》中指出：“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造。”他还进一步认为，“仁”是一个“颇具特色的思想模式和文化心理结构”，“构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，（四）个体人格。其整体特征则是（五）实践理性。”这一认识是十分正确和深刻的，抓住了孔子儒学的要害。
孔子教育颜回“克己复礼”，是要其达到“仁”的境界，成为一个君子。在孔子看来，“仁”是“为人”的根本，是君子与小人区别之所在。他说：“君子而不仁者有矣 ，夫未有小人而仁者也。”又说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子如果不去“为仁”，他就不是真正的君子，而是“伪君子”，“伪君子”就是小人。在孔子所提倡的儒学里，“仁”是建立在血缘基础上的心理原则和处世哲学，是儒学的根基，而“孝”与“悌”正是“为仁（人）”的根本。正如孔子弟子有若所说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”“仁”同时是一种人道主义的人格精神，取决于自我而非依赖于他人。孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。” 即是说，“仁”是从“自我”（颜回说是“自爱”）推导出的“利他”精神，所谓“仁者爱人”是也。“仁”更是一种实践理性，体现在人的一切社会实践活动中。子张问“仁”于孔子，孔子回答：“能行五者于天下，为仁矣。”请问其目，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”孔子的“仁”学思想既指导着弟子们的“为人”，也寄希望于他们的“为政”。颜回对孔子的“克己复礼为仁”的教育理念心领神会，他曾对子贡说：“吾闻诸夫子，身不用礼而望礼于人，身不用德而望德于人，乱也。夫子之言，不可不思也。”颜回不仅理解孔子的教育思想，而且身体力行，其“三月不违仁”便是明证。
需要进一步指出的是，“仁”虽然是孔子儒学教育的血缘基础、心理原则、人道精神和君子人格，但在其整合为实践理性的过程中，如何能够使得“克己复礼为仁”成为弟子们的内在要求和自觉行为，显然是需要有效的教育手段来予以保障的。这便涉及孔子的“乐教”。一般认为，孔子的“乐教”是指音乐教育。这一认识其实是片面的。毫无疑问，“乐教”包含音乐教育，但并不局限于音乐教育。孔子曾明确为弟子指明进学之阶：“兴于诗，立于礼，成于乐。”在古代，“天有日月星辰，地有山陵河海，岁有万物成熟，国有贤圣宫观周域官僚，人有言语衣服体貌端修，咸谓之乐”。此“乐”其实不能读为“音乐”之“乐”（古音岳），而应该读为“愉乐”之“乐”（古音洛）。古代的“乐教”，就是通过音乐（包括诗歌、舞蹈等）教育让人理解和谐与节奏，追求和培养一种有秩序的快乐精神。“诗教”、“礼教”的目标也是如此。 “兴于诗”是通过学《诗》而兴起、养成儒家君子人格之志，“立于礼”是通过习礼养成儒家君子人格的理性自觉，“成于乐”既可指音乐教育的一个完整教学过程，也可指在教育实践中培养目标的最后达成。孔子重视弟子的君子人格培养，“成于乐”主要指养成儒家君子人格的性格特征和精神向度，即坦荡与快乐。“成于乐”是在长期音乐教育和诗礼熏陶下形成的，它不仅不排斥全面而完整的音乐教育，而且以之作为依托和凭借。这样辩证理解“成于乐”，才能准确把握孔子教育思想和教学实践的丰富内涵及社会价值。
孔子主张，“为学”应该是快乐的，只有快乐的学习才能有良好的学习效果，才能养成具有快乐精神的君子人格。因为“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。《论语》开篇即载：“子曰：学而时习之，不亦说（悦）乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”充分证明了孔门儒学对于培养弟子快乐精神和君子人格的高度重视。他甚至认为，快乐与否是君子与小人的区别。他说：“君子坦荡荡，小人常戚戚。”不同的人格，会有不同的精神状态。据《孔子家语》记载：“子路问于孔子曰：‘君子亦有忧乎？’子曰：‘无也。君子之修行也，其未得之，则乐其意；既得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。小人则不然，其未得也，患弗得之；既得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。’”这可以作为“君子坦荡荡，小人长戚戚”的注脚。在孔子看来，君子人格与快乐精神是一事之两面，不能截然分开，也无法截然分开。
正是因为孔子强调学以致用，注重培养弟子坦荡与快乐的君子人格，自觉地将勤奋与快乐作为“为学”与“为人”的基本准则，“孔颜乐处”才在儒学教育中具有显著而独特的位置，孔子的“乐以忘忧”和颜回的“不改其乐”才为历代学者所重视。孔子之所以对“语之而不惰”和“不改其乐”的颜回给予高度评价，因为这符合孔子儒学教育的预期，也体现了孔子儒学教育的精髓。只有明白这一点，我们才能够深刻领会周敦颐教育程颢、程颐“寻孔颜乐处”的用心之所在，也才能够深刻理解宋明理学家们为何要抓住这一问题始终不放，从而开拓出教育与文化的新格局。
五、“孔颜乐处”的再探讨
孔子的教育思想和教学实践贯串着“为学”与“为人”的快乐精神，指导着弟子们的儒学教育和君子人格的养成，“孔子之乐”是这一精神所呈现的教育理想之花，“颜子之乐”则是这一精神之花所结出的希望之果。这是毋庸置疑的。然而，现代学者多有反对快乐教育者，他们将快乐教育理解为让学生为所欲为，不受约束。其实，这里存在着对孔子教育思想的深刻误解。它从反面提醒我们，对于“孔颜乐处”所反映的孔子教育思想，需要在现代语境进行再探讨和再阐释，以破除认识和理解的障碍。下面，就最为重要的几点，谈谈笔者的看法，供大家讨论。
其一，“孔颜乐处”虽然肯定了人对于快乐的追求，但这种追求不能被理解为满足个人欲望后的快感。因为孔子“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”，都不是满足感官欲望后的快感，而是有理想有操守有追求的精神快乐。因此，《礼记·乐记》说：“礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。”这里所谓“乐”，既与音乐教育有关，更与快乐教育有关。“致乐以治心”就是寻找精神的安顿，养成坦荡快乐的君子人格。因此，“孔颜乐处”就不是一般人理解的感官愉悦，如耳乐声、目乐色、口乐味之类，而是指健康的有益的快乐。孔子说：“益者三乐，损者三乐：乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣；乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”在孔子看来，不是一切快乐都应该肯定，而是应该肯定有益的快乐，而否定有损的快乐。有益的快乐是仁者的快乐，是能够长久的快乐；而有损的快乐是短暂的虚假的快乐，因而不可能具有持久性。他说：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”这种将快乐与人格联系起来，以及将快乐区分为有益和有损两类的思想，为我们理解“孔颜乐处”指明了方向，也与近代一些学者将快乐作为人生之道而不区分快乐的损益的主张明确区分开来。
在西方，古希腊学者也重视快乐，柏拉图在《斐里布篇》中就讨论了快乐，德谟克利特首倡快乐之论，伊壁鸠鲁更是主张独乐主义的代表。即便如此，伊壁鸠鲁也并不主张官能享乐，而更强调精神愉悦，强调德与乐的统一。他说：“吾谓乐之正鹄者，非言夫感官之乐，豪华之乐，如世之愚顽放僻者所为，特身无苦痛，心无烦恼云尔。人生快乐之来，不在纵酒食，溺声色，而在运清醒之思，明取舍之由，且扫除一切渎乱心神之信念，则审慎尚已。其他诸德，皆发原于审慎，吾人不能使快乐之生涯不为审慎尊荣公正之生涯，亦不能使审慎尊荣公正之生涯不为快乐之生涯。盖德之滋长，与快乐生涯合为一体，而快乐生涯终不能离夫德也。”在伊氏看来，有德的快乐才值得肯定，无德的快乐是应该否定的。美国现代伦理学者埃里希·弗洛姆也认为，快乐有真伪之分，他说：“快乐是一种成就，它以一种内在的努力即生产性活动的努力为先决条件。”因此，“只存在于一个人的头脑之中而不是其人格的一种条件的快乐或幸福，我提议称之为伪快乐或伪幸福。”“非理性的快乐是贪婪的表示，是不能解决人的存在问题的表示。与此相反，幸福（欢乐）则是‘生活艺术’中部分成功或总体成功的见证。幸福是人的最伟大的成就，它是人的总体人格对一种趋向于他自身和外部世界的生产型定向的响应。”因此，不能不加区别地肯定一切快乐，而只能肯定基于理性的利于人格养成的快乐。
孔子希望弟子们的快乐是在“博学于文”的基础上，在培养以“仁”为本的君子人格的实践中，成为自然而然发自内心的情感。这与弗洛姆所说的快乐要“以一种内在的努力即生产性活动的努力为先决条件”有异曲同工之妙。因为只有这种快乐才会是长久的，不会因环境的改变而改变。而“非理性的快乐是贪婪的表示，是不能解决人的存在问题的表示”，个人的某些欲望得到满足会感到快乐，但这种快乐如果不能解决人的存在问题，那就是自私的快乐，短暂的快乐，虚假的快乐，“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”就是这样的快乐。孔子教育弟子所追求的快乐，正是个体人格养成的快乐，是与人为善的快乐，是与他人和谐相处的快乐，“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友”便是这样的快乐。孔子所说“有朋自远方来，不亦乐乎”，强调是“为学”过程中同门朋友的相互切磋，相互帮助，共同成长，就是人生的快乐。因此，个人“为学”与“为人”的快乐不仅不会排斥他人，还需要有他人的参与。由此可见，“仁”者之乐是发自内心的要求，也是在与他人共享中形成的精神状态，不具有排他性，甚至以“利他”为条件。也许有人会说，这种说法太过于理想化，不值得相信。这是因为他们接受了人性都是自私的观念，用有色眼睛来观察世界的结果。其实，只要看看《论语》记载的孔子与其弟子及弟子之间的亲密无间的关系，以及他们在教学和学习中的快乐，就不会反对我们上述的结论。何况，即使承认人性是自私的，每个人都有权追求满足自己欲望的快乐，其结果必然会以邻为壑，排斥异己，到处树敌，天天生活在焦虑与恐惧之中，他也一定不会有真正的快乐，更不用说有长久的快乐，这也是十分浅显的道理。
其二，“孔颜乐处”是“君子”的人格需求，应该得到肯定和尊重，并加以学理性的论证，不应该被污名化。这里所谓“君子”，是与“小人”相对而言的，是指一种有德行的人格，与人的家庭出身、政治地位、经济地位、个人声望无关。孔子谈到“君子”时常常与“小人”做比较就是证明。孔子所谓“君子坦荡荡，小人长戚戚”，便意在说明不同人格的不同精神状态。孔子之前，“君子”多指有社会地位的贵族统治者，而孔子所说“君子”，则是指品德高尚的人。“君子”为何坦荡快乐，不忧不惧，孔子曾给予过解答。孔子弟子司马牛问孔子：“不忧不惧，斯谓之君子矣乎？”孔子的回答是：“内省不疚，夫何忧何惧？”孔子又说：“仁远乎哉！我欲仁，斯仁至矣。”即是说，“君子”的不忧不惧、坦荡快乐是君子“内省”的结果，因为“仁”就在君子心中，或者是君子本就具有的，并不是外面强加给他的，因此，他“内省不疚”，就会不忧不惧、坦荡快乐。孔子说：“君子其未得也，则乐其意；既已得之，又乐其治。是以有终身之乐，无一日之忧。小人者，其未得也，则忧不得；既已得之，又恐失之。是以有终身之忧，无一日之乐也。”也是将快乐与人格联系起来，强调快乐是君子人格的呈现。
孔子的快乐与人格相联系的思想很容易让人想起古希腊学者亚里士多德的理论。在其看来，人类所特有的卓越之处就在于能够正确而熟练地运用理性，“善”的理性就是德性，“德性虽然不是人的最终目的，却是人的生活方式的一个本质方面。善者在有德性的活动中得到快乐，因此，快乐自然而然地随之而来”。康德也认为，“至善包括幸福与德性两个不可分割的方面。德性当然是至上的善，但本身还不是完满的善即至善，只有配以与德性相当的幸福才可说是完满的善”。康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性要求中引出了灵魂不朽和上帝存有这两个“悬涉”，将其归结为“自由意志”。与康德不同的是，孔子声明，自己的思想不是天生的，是其“发愤忘食”学习得来的。他说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”卫国大夫公孙朝曾问子贡：“仲尼焉学？”子贡回答：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”子贡认为孔子的思想学说是他善于学习的结果，他的“乐以忘忧”的性格也是在勤奋学习中养成的。今人要继承孔子的教育教学思想，提倡快乐教育，其前提就是要把培养学生的人格放在首位，而不是将取得高分放在首位。而将培养人格放在首位，就必须处理好“为学”与“为人”的关系，处理好“为人”与“为己”的关系。而能够处理好这些关系，同时又能够“发愤忘食”，就能够真正寻找到“孔颜乐处”。
其三，“孔颜乐处”不是一个封闭的概念，而是一个开放的概念。所谓开放，至少有两层含义。一是这一概念是可以划分层次的，不能做机械理解。如孔子之乐、颜回之乐、曾点之乐，性质虽同，层次有异。二是这一概念是可以与时俱进，不断增添新的内容的。如原初的“孔颜乐处”，宋明理学家心目中的“孔颜乐处”，以及今天我们可以利用的“孔颜乐处”，它们之间既有联系，又有区别，不必一例对待，需要具体分析。
孔子的“乐以忘忧”是“孔颜乐处”的最高层次。孔子之乐，来源于“好学”之勤奋，他说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”又说：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”这样的“好学”精神无疑是孔门弟子的榜样。而孔子的“为人”也得到弟子们的敬仰，颜回的赞叹前文已引。再如孔子说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡说这是“夫子自道”，说明孔子的确具有这些品格。子贡曾将孔子与他人做比较说：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。”又说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，其生也荣，其死也哀。如之何其可及也！”这说明孔门弟子对孔子是“高山仰止”的。孔子曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这说明孔子的“为学”与“为人”有一个渐进的过程，并非一蹴而就，而“从心所欲不逾矩”则是其最高境界。“从心所欲”是思想独立、精神自由，而“不逾矩”是坚持原则、符合规范，这便是圣人所达到的有理性有节制的自由与快乐，孔门的弟子中还无人能够达到如此高度。
颜回的“不改其乐”是“孔颜乐处”的次级层次。从认识上看，颜回理解孔子所说“为仁由己，而由人乎哉”，深得孔子“仁”学精髓，懂得“仁”必须首先从自我做起。仲孙何忌曾问颜回：“仁者一言，而必有益于仁智，可得闻乎？”颜回回答说：“一言而有益于智，莫如预。一言而有益于仁，莫如恕。夫知其所不可由，斯知所由矣。”“预”是生活智慧，一个人有预见，有预谋，有预备，自然无往而不适。“恕”是处世态度，而“恕”的内涵主要包括“己所不欲，勿施于人”，强调从我做起，“推己及人”。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”孔安国注：“为己，履而行之；为人，徒能言之。”而“为己”“为人”的区别，不仅是为学方法的区别，往往也是君子与小人的区别。孔子就曾说：“君子求诸己，小人求诸人。”明白了这一点，就能够明白子路认为“仁者使人爱己”，子贡认为“仁者爱人”，都只是“士”的境界，而颜回认为“仁者自爱”却是“士君子”的境界。这是因为，只有“自爱”，才能从我做起，才能“反躬自省”，才能“推己及人”，才能“己所不欲，勿施于人”。有了这样的认识，才能自觉“克己复礼”，从而达到“仁”的境界。《孔子家语》载：叔孙武叔见未仕于颜回，颜回说：“固子之来辱也，宜有得于回焉。吾闻诸孔子曰：‘言人之恶，非所以美己。言人之枉，非所以正己。’故君子攻其恶，无攻人之恶。”这种从自己做起，不靠指责他人来粉饰自己，正是孔子所提倡的古代君子的“为己”之学。从实践效果来看，颜回能够做到“三月不违仁”，而“其余则日月至焉而已”，即颜回能够长期坚持“仁”，孔门其他弟子只能做到一天的“仁”或坚持一个月的“仁”，其高下立判。《论语》有载：“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问，子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”在孔子看来，子路可使治赋、冉求可使为宰、子贡可使办外交，都不能说是“仁”。只有像颜回这样长期坚持“仁”的人，才可称为“仁”者。颜回问孔子，小人与君子言论相同，那又该如何分辨呢？孔子回答：“君子以行言，小人以舌言。故君子于为义之上相疾也，退而相爱；小人于为乱之上相爱也，退而相恶。” “仁”不是一块招牌，而是一种人格，一种处世原则和生活态度，一种思维方式和行为方式。孔子说“回也其心三月不违仁”，“见其进也，未见其止也”，都意在说明，颜回在实践中坚守了“仁”的准则，他的快乐也来自“仁”的洗礼。“孔颜乐处”正是在这里凸显出其与一般快乐的本质区别，也彰显出了孔子儒学教育的显著特色。
曾点的“咏而归”之“乐”同样为孔子所赞赏，那么，“曾点之乐”是否可与“颜子之乐”相提并论呢？我们认为二者既有联系，又有区别，不能将“曾点之乐”与“颜子之乐”等量齐观。这是因为，“曾点之乐”是在与子路、冉有、公西华所述志向的比较中凸显出来的，它比较符合孔子的教育理念，也体现了孔子所提倡的一种生活态度和精神向度，所以得到孔子赞赏。然而，“曾点之乐”并没有“颜子之乐”那样丰富的精神内涵和实践经验，它可以被包含在“孔颜乐处”的范畴中，但还不是“孔颜乐处”的核心内涵。正因为如此，宋明学者在“寻孔颜乐处”时虽也关注到“曾点之乐”，却并没有将“曾点之乐”与“孔颜之乐”相混淆，而是有意识地加以区别。当然，我们也应该承认，“曾点之乐”是可以通向“孔颜乐处”的知行起点，如果将“曾点之乐”作为孔门“乐教”的一种独立层次，也是可以成立的。不过，这恐怕只能算是最基础的层次，即一种比较生活化的实践性层次。当然，这一层次也是儒家快乐教育的必经阶段，所以程颢才说：“自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”限于篇幅，这里就不做分析了。
原初的“孔颜乐处”是指儒家开创祖师孔子及其弟子颜回的“为学”与“为人”，体现在他们的所教所学，所思所想，一言一行，一举一动中。“孔颜乐处”不仅是一个理论问题，更是一个实践问题，贯穿在孔子儒学教育的全过程，指导着孔门弟子的学习和生活，影响着他们周边的社会。周敦颐要程颢、程颐“寻孔颜乐处”，是对“孔颜乐处”的重新发掘，其实是要他们寻找“为学”之途径，寻找“为人”之根本。诚如李泽厚所说：“宋明理学家经常爱讲‘孔颜乐处’，把它看作人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意，属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界。康德的目的论是‘自然向人生成’，在某种意义上仍可说是客观目的论，主观合目的性只是审美世界；宋明理学则以这种‘天人合一，万物同体’的主观目的论来标志人所能达到超伦理的本体境界，这被看作是人的最高存在。这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的。”这就从学理上阐释了宋明理学“寻孔颜乐处”的理论价值。
宋明理学家们对“孔颜乐处”的阐释、改造与重塑，对于弘扬传统文化尤其是先秦儒学教育，具有重要理论价值和现实意义。不过，他们的探寻，往往将“孔颜乐处”引向他们所关心的“性”“情”之论和“理”“欲”之辨，将一个偏于实践的问题转变为一个偏于理学的问题，虽然对其教育价值和学理意义有重要发现和突出贡献，但对原初“孔颜乐处”的丰富实践内涵仍然有所遮蔽。今天我们再寻“孔颜乐处”，不是要抛弃宋明学者们的思想经验和理论成果，而是要在消化吸收他们的思想经验和理论成果的基础上，重新阐释“孔颜乐处”的原初内涵、理论价值和实践意义，以指导今天的教育教学改革，将如何“为学”与“为人”作为教育教学的中心，以重塑教育的灵魂，培养出一大批新时代所需要的勤奋与快乐的杰出人才，实现中华民族的伟大复兴。
注释：
[1] 脱脱等《宋史》卷四二七《道学一·周敦颐传》，中华书局1985年版，第12712页。
[2] 司马迁著，裴骃集解，张守节正义《史记》卷四七《孔子世家》，《二十五史》本，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第227页。
[3] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一一《先进第十一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2498页。
[4] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，第2477页。
[5] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一一《先进第十一》，《十三经注疏》本，第2498页。
[6] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，第2484页。
[7] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，第2482页。
[8] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，第2478页。
[9] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，第2478页。
[10] 陈士珂《孔子家语疏证》卷二《三恕第九》，凤凰出版社2017年版，第66页。《荀子·子道篇》有类似记载，其“士君子”为“明君子”。
[11] 陈士珂《孔子家语疏证》卷二《致思第八》，凤凰出版社2017年版，第45—46页。韩婴《韩诗外传》、刘向《说苑·指武篇》所载略同。
[12] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷五《公冶长第五》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2473页。
[13] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷五《公冶长第五》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2473页。杨伯峻《论语译注》以为“吾与女”之“与”是动词，作同意、赞同解。笔者同意包咸等人的理解，此“与”字与本章“女与回”之“与”同义，为连词。
[14] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一一《先进第十一》，《十三经注疏》本，第2498页。
[15] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一一《先进第十一》，《十三经注疏》本，第2499页。
[16] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷九《子罕第九》，《十三经注疏》本，第2491页。
[17] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，第2483页。
[18] （美）埃里希·弗罗姆《自为的人——伦理学的心理探究》，国际文化出版社公司1988年版，第154页。
[19] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2482页。
[20] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一一《先进第十一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2500页。
[21] 陈士珂《孔子家语疏证》卷五《在厄第二十》，凤凰出版社2017年版，第147页。
[22] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2478页。
[23] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷九《子罕第九》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2491页。
[24] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2482页。
[25] 周敦颐著，陈克明点校《周敦颐集》，中华书局1990年版，第31页。
[26] 程颢、程颐《二程集》上《河南程氏文集》卷三《颜乐亭铭》，中华书局2004年版，第472页。
[27] 程颢、程颐《二程集》上《河南程氏文集》卷三《秋日偶成二首》，中华书局2004年版，第482页。
[28] 程颢、程颐《二程集》上《河南程氏文集》卷八《颜子所好何学论》，中华书局2004年版，第577—578页。
[29] 朱熹《四书章句集注·论语集注》卷三《雍也第六》引，中华书局2012年版，第87页。
[30] 朱熹《四书或问·论语或问》卷六《雍也第六》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第724页。
[31] 朱熹《四书章句集注·论语集注》卷三《雍也第六》，中华书局2012年版，第87页。
[32] 刘宗周《论语学案》卷三上论《雍也第六》，吴光主编《刘宗周全集》（第2册），浙江古籍出版社2012年版，第327-328页。
[33] 孙奇逢《四书近指》卷四《学而第一·食无求饱章》，上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》，第208页。
[34] 黄宗羲《明儒学案》卷五四《诸儒学案下二·忠节鹿干岳先生善继》，中华书局1985年版，第1306页。
[35] 袁俊翁《四书疑节》卷二《论语二·孔颜之乐同异》，上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》，第203册，第766页。
[36] 陆陇其《四书讲义困勉录》卷十引，上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》，第209册，第292页。
[37] 陆陇其《四书讲义困勉录》卷九引，上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》，第209册，第269页。
[38] 冯从吾《少墟集》卷二《语录·读论语上》，上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》第1293册，第56页。
[39] 朱熹《四书或问·论语或问》卷六《雍也第六》引，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（第6册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第724页。
[40] 黄宗羲《明儒学案》卷三四《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》，中华书局1985年版，第790—791页。
[41] 朱熹《朱子语类》卷三一《论语十三》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（第15册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1129
1130页。
[42] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义《史记》卷六七《仲尼弟子列传》，《二十五史》本，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第252—253页。
[43] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一一《先进第十一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2499页。
[44] 扬雄著，李轨注《法言》卷五《问神》，《诸子集成》本，上海书店1986年版，第15页。
[45] 王齐洲《中国古代文学观念的发生》第8章《文学即人学：孔子后学的文学观念》，人民文学出版社2004年版，第247—251页。
[46] 司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义《史记》卷六七《仲尼弟子列传》，《二十五史》本，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第252—253页。
[47] 王先慎集解《韩非子集解》卷一九《显学第五十》，《诸子集成》本，上海书店1986年版，第351页。
[48] 陈玉树《卜子年谱·自叙》，《先秦诸子年谱》第3册，北京图书馆出版社2005年版，第689页。
[49] 蔡元培《中国伦理学史》，商务印书馆2010年版，第16页。
[50] 历代追尊颜回，唐太宗尊之为“先师”，唐玄宗尊之为“兖公”，宋真宗尊之为“兖国公”，元文宗尊之为“兖国复圣公”，明世宗尊之为“复圣”。《明史·礼志四》：“其四配称复圣颜子、宗圣曾子、述圣子思子、亚圣孟子。”
[51] 宋濓等《元史》卷三四《文宗本纪三》，中华书局1974年版，第763页。
[52] 朱熹《四书章句集注·孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，中华书局2012年版，第235页。
[53] 雷鋐《读书偶记》卷二，上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》，第725册，第687页。
[54] 关于“有朋”，古本有作“友朋”者。宋人邢昺引前人之说云：“包（咸）曰：‘同门曰朋。’郑玄注：‘《大司徒》云：同师曰朋，同志曰友。’然则同门者，同在师门以授学者也。朋即群党之谓，故子夏曰‘吾离群而索居’，郑玄注云：‘群谓同门朋友也。’此言‘有朋自远方来者’，即《学记》云‘三年视敬业乐群’也。同志，谓同其心意所趣乡也。朋疏而友亲，朋来既乐，友即可知，故略不言也。”（《论语注疏》卷一《学而》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2457页。）杨伯峻《论语译注》也以为“有朋”即指“弟子”，译为“志同道合之人”。
[55] 王齐洲《解开孔子教育思想的锁钥——〈论语〉首章发覆》，《澳门理工学报》2018年第4期，第132
142页。
[56] 王齐洲《“兴于诗”：儒家君子人格养成的逻辑起点——孔子文学教育思想探论之一》，《江西师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第2期，第60
71页；《“立于礼”：儒家君子人格养成的行为准则——孔子文学教育思想探论之二》，《社会科学研究》2017年第3期，第175
182页；《“成于乐”：儒家君子人格养成的性格特征和精神向度——孔子文学教育思想探论之三》，（《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第5期，第87
95页）。现代学者多有反对快乐教育的，他们将快乐教育理解为让学生为所欲为，不受约束。其实这一认识是错误的，至少不是孔子提倡的的“兴于诗，立于礼，成于乐”的教育思想。
[57] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一《学而第一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2458页。
[58] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一《学而第一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2458页。
[59] 朱熹《四书章句集注·中庸集注》第8章，中华书局2012年版，第20页。
[60] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷二《为政第二》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2462页。
[61] 陈士珂《孔子家语疏证》卷九《七十二弟子解第三十八》，凤凰出版社2017年版，第246页。司马迁《史记·仲尼弟子列传》记孔子语云：“自吾有回，门人益亲。”
[62] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷八《泰伯第八》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2486页。马融曰：“友谓颜渊。”
[63] 陈士珂《孔子家语疏证》卷五《在厄第二十》，凤凰出版社2017年版，第147—148页。《荀子·宥坐篇》、司马迁《史记·孔子世家》、韩婴《韩诗外传》、刘向《说苑·杂言篇》所载略同。
[64] 郝经《曲肱亭铭序》，郝经撰，秦雪清点校《郝文忠公陵川文集》，山西古籍出版社2006年版，第319页。
[65] 朱熹《四书章句集注·论语集注》卷三《雍也第六》，中华书局2012年版，第87页。
[66] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷九《子罕第九》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2490页。
[67] 朱熹《朱子语类》卷三六《论语十八》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》（第15册），上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1343页。
[68] 真德秀《西山文集》卷三一《问颜乐》，上海古籍出版社1987影印文渊阁《四库全书》，第1147册，第487页。
[69] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一二《颜渊第十二》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2502页。
[70] 《春秋左传正义》卷四五《昭公十二年》引孔子语云：“古也有《志》：‘克己复礼，仁也。’”《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2064页。
[71] 张尚瑗《左传折诸》卷二一《昭公·古也有志》以为：“‘克己复礼为仁’，《鲁论》孔子告颜渊语。观此则系古语，而孔子引之耳。‘非礼勿视’四句，颜子曰：‘请事斯语。’则亦古语明矣。孟子‘劳心’‘劳力’四句，朱子以为古语而孟子引之，皆同此义。”上海古籍出版社1987年影印文渊阁《四库全书》，第177册，第414页。
[72] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷三《八佾第三》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2466页。
[73] 李泽厚《孔子再评价》，原载《中国社会科学》1980年第2期，收入李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第16页。
[74] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一四《宪问第十四》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2510页。
[75] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷四《里仁第四》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2471页。
[76] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一《学而第一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2457页。
[77] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2483页。
[78] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2479页。
[79] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一七《阳货第十七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2524页。
[80] 陈士珂《孔子家语疏证》卷五《颜回第十八》，凤凰出版社2017年版，第140页。
[81] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷八《泰伯第八》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2487页。
[82] 张守节：《史记正义》，司马迁《史记》卷二四《乐书第二》，中华书局1959年版，第1175页。
[83] 王齐洲《论周代礼乐文化的快乐精神——以先秦儒家阐释为视域》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2018年第2期，第74
88页。
[84] 王齐洲《“兴于诗”：儒家君子人格养成的逻辑起点——孔子文学教育思想探论之一》，《江西师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第2期，第60
71页；《“立于礼”：儒家君子人格养成的行为准则——孔子文学教育思想探论之二》，《社会科学研究》2017年第3期，第175
182页；《“成于乐”：儒家君子人格养成的性格特征和精神向度——孔子文学教育思想探论之三》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》2017年第5期，第87
95页。
[85] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2479页。
[86] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一《学而第一》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2457页。
[87] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2484页。
[88] 陈士珂：《孔子家语疏证》卷五《在厄第二十》，凤凰出版社2017年版，第152—153页。刘向《说苑·杂言篇》所载同。
[89] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2482页。
[90] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷六《雍也第六》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2478页。
[91] 孔颖达《礼记正义》卷三九《乐记》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1543页。
[92] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一六《季氏第十六》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2522页。
[93] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷四《里仁第四》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2471页。
[94] 黄建中《乐利与幸福》，陈战国等编《比较伦理学》，中国文化书院1987年印行，第296页。
[95]（美）埃里希·弗罗姆著《自为的人——伦理学的心理探究》，国际文化出版社公司1988年版，第160—169页。
[96] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一二《颜渊第十二》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2503页。
[97] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2483页。
[98] 王先谦：《荀子集解》卷二○《子道篇》，《诸子集成》本，上海书店，1986年，第350页。
[99]（美）阿拉斯代尔·麦金太尔著，龚群译《伦理学简史》，商务印书馆2004年版，第100页。
[100]（德）康德著《实践理性批判》之《中译者序》，人民出版社2003年版，第6页。
[101] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2483页。
[102] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一三《子张第十三》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2532页。
[103] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷五《公冶长第五》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2475页。
[104] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷七《述而第七》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2483页。
[105] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一四《宪问第十四》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2512页。
[106] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一三《子张第十三》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2533页。
[107] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷二《为政第二》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2461页。
[108] 陈士珂《孔子家语疏证》卷五《颜回第十八》，凤凰出版社2017年版，第139页。
[109] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一四《宪问第十四》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2512页。
[110] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷一五《卫灵公第十五》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2518页。
[111] 陈士珂《孔子家语疏证》卷五《颜回第十八》，凤凰出版社2017年版，第140页。
[112] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷五《公冶长第五》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2473页。
[113] 陈士珂《孔子家语疏证》卷五《颜回第十八》，凤凰出版社2017年版，第140页。[114] 何晏集解，邢昺疏《论语注疏》卷九《子罕第九》，《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2491页。
[115] 脱脱等《宋史》卷四二七《道学一·周敦颐传》，中华书局1985年版，第12712页。
[116] 李泽厚《宋明理学片论》，原载《中国社会科学》1982年第1期，收入《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第238页。
（编辑：丁涵 陈岩琪）